Guevara y las tradiciones latinoamericanas*
JOSÉ ARICÓ
En estos encuentros se suele agradecer a las instituciones que se hicieron cargo de la organización. Mi agradecimiento, de todas maneras, es particular: yo vengo de un país en el cual la muerte del Che y el aniversario de su asesinato han sido recordados por la prensa, pero donde no ha tenido lugar ningún encuentro de este tipo. Nosotros, los argentinos, tenemos con Italia una relación particular, dado que somos italianos «de segunda», porque somos hijos de los italianos que han desembarcado en nuestro país. Me parece, entonces, reconfortante y significativo que en Italia haya habido una serie de encuentros como este, cosa que no ha pasado en el país donde el Che Guevara nació. Y este es un problema que vale la pena analizar, que marca la diferencia y la distancia que no se pueden ignorar si se quiere analizar de modo crítico y autocrítico una reflexión sobre el significado del Che como figura política, figura moral y figura de revolucionario. Creo que las consideraciones que voy a exponer no están en condición de expresar plenamente el título de la intervención: ‘Guevara y las tradiciones políticas latinoamericanas’. Temo que no estoy en condición de explicarlo, también porque soy argentino y cuando se habla de tradición latinoamericana nosotros, argentinos, no logramos que nos entiendan plenamente los europeos, que hacen referencia a problemas y tradiciones diversas. Y si hablo de tradiciones diversas es posible que lo que yo diga exprese más lo que piensan ciertos sectores, ciertos ambientes, ciertos núcleos de pensamiento del debate político-intelectual del Cono Sur, que la realidad —o la tradición— y la formación política e intelectual latinoamericana. Es posible que lo que yo vaya diciendo exprese mejor situaciones ligadas a realidades latinoamericanas del Sur que de Centroamérica o de Cuba, cosa que torna mi intervención menos global. Va a ser, entonces, una intervención para mediar, que debe ser integrada con otras intervenciones: en su conjunto, tal vez, se podrá desarrollar un análisis de lo que está aconteciendo en América Latina.
La realidad de nuestro país nos muestra cambios, situaciones radicalmente diferentes respecto de aquellas que se vivieron en los años sesenta, que son, al fin y al cabo, los años del Che.
A 20 años de su muerte, una puesta al día del significado del pensamiento y de la acción de Guevara impone un enfoque del contexto ideológico y político en el cual se han desarrollado. Si no comprendemos el clima ideológico que había en América Latina en esos años, consideraríamos la experiencia del Che —sobre todo la experiencia latinoamericana del Che— y las experiencias que derivaron de aquella, como un puro delirio.
Los años sesenta en América Latina están marcados por un espíritu revolucionario. Diría que se trata de un conjunto de sociedades que viven con la idea de una revolución que se anuncia y que es posible llevar a cabo. El tema central del debate político-cultural de la época es la revolución. La revolución, en estos años, parece ser no solo una respuesta a los angustiantes problemas provocados por la modernización capitalista, el así llamado desarrollo del subdesarrollo, según la expresión de Gunder Frank, ampliamente discutida en aquellos años. La revolución parece también la única posibilidad para impedir una regresión autoritaria en el subcontinente. «Socialismo o fascismo», dice un eslogan de la época que retoma una expresión de Rosa Luxemburgo. La idea de una democracia que se pudiera concretar sin transformaciones radicales estaba excluida del pensamiento de la izquierda latinoamericana, que en estos años sesenta expresa lo que era el pensamiento latinoamericano en general. La revolución era no solo necesaria, sino también posible: esta era la convicción ampliamente compartida por la izquierda intelectual y por aquellas fuerzas políticas que se expresaban en la izquierda. Las reflexiones del Che que tenían como base esta idea de la posibilidad de realizar una revolución, formaron parte sustancial del esquema teórico, político y estratégico de la guerrilla que sacudió el continente desde la época de la revolución cubana. Si no se toma en cuenta este particular aspecto, difundido en la América Latina de aquellos años, toda la experiencia de los años sesenta, no solo aquella de la guerrilla, sino de toda la izquierda, puede parecer un mero ejercicio teórico, una suma infinita de errores que hoy tendrían que ser condenados por el pensamiento democrático y socialista americano. Creo que esta es la «misión» que subyace, implícita o explícitamente, en buena parte de la intellighencia de izquierda que en los años ochenta se plantea otro objetivo en su debate: la democracia y las concretas reformas sociales que la ligan al socialismo. La crítica al Estado autoritario que ha sido la respuesta a la revolución, se vuelve crítica al estalinismo; la revolución cubana pasa de ser modelo exportable a ejemplo a criticar. Aquí está el problema. Puestas de esta forma, las experiencias del pasado, y en particular aquellas de los sesenta, se ven descalificadas. Aunque la idea motriz de la revolución permanece en ciertas áreas del pensamiento latinoamericano (en Centroamérica y en ciertas franjas de la izquierda del resto del continente) esta no constituye hoy el tema central del debate político e intelectual. Y esto marca un giro radical en el espíritu de la época.
Si en los años sesenta este «espíritu de la época» estaba inspirado, convencido, de la idea revolucionaria, en los años ochenta el debate se centra en las políticas de reforma necesarias para llegar a la consolidación de la democracia en los diversos países del continente. Además, este tipo de debate cultural e intelectual caracteriza las temáticas y las discusiones actuales en Brasil, en Uruguay, en Argentina y en Chile. No estoy hablando del núcleo central del debate en Centroamérica. Mi opinión personal es que este modo de considerar el significado y la naturaleza de los movimientos políticos y sociales de transformación es un modo limitado, por no decir equivocado, porque tiende a privilegiar las consideraciones estrictamente políticas y a limitar las elaboraciones teóricas a una pedestre sumisión a lo que acontece, a lo existente, a lo que es posible y necesario tomar en consideración. La teoría política, las consideraciones teóricas, los elementos teóricos de la izquierda intelectual latinoamericana no tienden a poner en evidencia lo que puede ser cambiado, lo que es posible cambiar, la necesidad de buscar caminos para que se verifiquen cambios en la realidad existente, sino que tienden, más bien, a legitimar lo existente, los límites impuestos por las situaciones. Puesta en estos términos, la crítica del pasado, que es, al fin y al cabo, una crítica concreta de los años sesenta, conlleva necesariamente una aceptación de la pérdida de espesor de cada proyecto de transformación teórico y práctico que, pese a las actuales condiciones de América Latina, se muestra, de todas maneras, como el único camino posible para enfrentar de modo positivo el intento de consolidación democrática en los países de la región.
O América Latina analiza estas posibilidades de transformación que se presentan como una demanda impuesta por la realidad o la consolidación democrática se va a volver el sueño de la conquista de lo imposible.
O nuestros países toman el camino de las reformas –y cuando hablo de reformas no pienso solo en términos de meras reformas de estructura, sino también en reformas de otro tipo– o el proceso de consolidación democrática será solo un sueño. O un movimiento radical de reformas o la inestabilidad política sin salida.
Vengo de un país donde el motín militar de la semana pasada habría podido determinar situaciones incontrolables en este momento. Y quiero decir que la discusión sobre estas «salidas incontrolables» está presente en la cotidianeidad de nuestros países y es un peligro siempre actual. Esto me hace decir que, sin una política de reformas profundas, esta idea de la posibilidad de abrir una vía a la consolidación democrática expresa un sueño similar al de la revolución de los años sesenta en América Latina. Por esto, pienso que exhumar críticamente las experiencias de los años sesenta, entre ellas las ideas y la acción política del Che, no es solamente una forma teóricamente productiva de recordar estos momentos de democracia y de socialismo que han tenido lugar en América Latina, sino también un hacerse cargo de problemáticas tradicionales, sustanciales, que desde siempre están presentes en la realidad latinoamericana y que han marcado la distancia entre una voluntad de transformación, una fuerza reformadora y la realidad de países imposibilitados e incapaces de actuar un verdadero proceso reformador. Este dilema entre una dimensión proyectiva de transformación y la realidad de un mundo que parece incapaz de echar a andar una política de transformaciones, viene a ser una característica del pensamiento social latinoamericano, marcado por una separación entre la voluntad proyectiva de una intellighencia que quiere poner en acto transformaciones y una realidad que muestra dificultades infranqueables para empezar este camino. Me parece entonces que este dilema tradicional de la intellighencia latinoamericana permite recorrer la historia de las ideas en América Latina y poner en evidencia la brecha existente entre los proyectos de transformación y una realidad que resulta impenetrable para estas transformaciones. Esto lleva a problemas sustanciales que han sido una característica de los años sesenta, y a la experiencia guerrillera de aquellos años, así como al pensamiento de las élites intelectuales que han sido protagonistas de aquella experiencia de guerrilla.
Creo que la discusión sobre este argumento vuelve a aparecer porque los actuales procesos de democratización en nuestros países hacen surgir temáticas que van más allá de la adopción de un sistema institucional que permita resolver problemas que han sido siempre el tema de fondo de la propuesta socialista. Tengo la impresión de que solo la posibilidad de enfrentar una radicalización, en el sentido de una propuesta socialista de reconsideración de la democratización de América Latina, puede permitir la introducción a una crítica correcta a esta especie de voluntarismo exasperado que ha sido una característica del movimiento guerrillero y de los movimientos de transformación de los años sesenta. Es preciso recordar, de todas maneras, una idea esencial, que es propia de aquellos años y que continúa siendo hoy de extrema importancia: es indispensable una voluntad de transformación para que se abra camino a una política de transformación.
De esta experiencia de los años sesenta es posible, entonces, extraer consideraciones que ponen en discusión ciertas ideas sustanciales del pensamiento latinoamericano que, tanto en su lado marxista determinista como en el lado ligado a la modernización capitalista, aceptan los procesos de reconversión que se verifican en América Latina como algo inevitable y no modificable, una especie de fatalidad histórica que nos lleva a aceptar la inestabilidad política, la imposibilidad de llegar a la conquista de la democracia como un signo fatal de los tiempos, característico de nuestro continente. Solo si se introduce este elemento de la voluntad de transformación que estaba presente en los años sesenta es posible encontrar un camino que nos permita no aceptar pasivamente el presente. Pienso que aquí, más que en los errores de la experiencia guerrillera, se pueda encontrar el significado virtuoso, la potencialidad creadora que se abre a una experiencia que tiene hoy las características no tanto de una experiencia que ilumina el camino de la transformación, sino de una experiencia que vuelve claro que la transformación es posible, que es posible proceder con metodologías diversas, que es posible encontrar otros caminos respecto de aquellos que hoy se recorren en América Latina.
Hay —a veces— palabras que parecen demasiado banales, demasiado simples, pero aceptar la idea de que es posible proceder de modo distinto, encontrar otros caminos hacia la transformación que no sean simplemente aquellos de aceptar una modernización privada de futuro, implica la disposición teórica, política, práctica, de buscar otros caminos hacia verdaderos procesos de radicalización de los movimientos sociales, verdaderas conquistas en el sentido de transformaciones radicales. Considero que en esto consiste la experiencia del Che. Por esto no creo que haya sido un maestro de pensamiento ni que hayan sido sus ideas las que iluminan el mundo, sino que fundamentalmente es su temperamento, su validez como figura revolucionaria, lo que nos muestra que es posible rechazar un mundo injusto, que es posible construir un mundo diverso incluso cuando los caminos son inciertos y poco claros. Creo que es posible encontrar el hilo conductor que nos permita ligar el pensamiento del Che no solo a la radicalización extrema de un modelo particular de transformación revolucionaria, como ha sido su concepción del «foco» —que es la sublimación de una etapa particular de la revolución cubana, de la culminación de la revolución cubana— sino que tiendo a verlo más bien como la expresión de esta voluntad de transformación, y tiendo a aproximarlo a una cierta tradición del pensamiento revolucionario o del pensamiento social latinoamericano. Si se observan en general los conceptos, las teorías concretas —algunas típicas de América Latina como aquella de la «dependencia» o del «desarrollo del subdesarrollo»—, las teorías elaboradas desde la Posguerra en adelante, si se observan los puntos de vista de las diversas corrientes de transformación, vamos a encontrar un problema idéntico: el problema de cómo las elites intelectuales que se proponen políticas de transformación, logran organizar movimientos sociales de transformación. Este dilema de la relación intelectuales-pueblo que ustedes pueden ver como un clima de época de la sociedad rusa del siglo pasado, fue la base del así llamado movimiento populista, que fue en sus diversas etapas la forma de introducción del marxismo en Rusia. Si ustedes analizan este problema de las relaciones entre intelectuales y pueblo, podrán comprender de qué modo, durante todos estos años —de los años de la Reforma Universitaria de 1918 hasta el día de hoy— este problema de las relaciones entre intelectuales y pueblo, toda la concepción castrista así como la de Guevara, está inserta en este contexto de intelectuales que deben ser —que son— la síntesis del pensamiento social de la época, que son los hombres que expresan este modo particular de enlazar los temas de las clases sociales, las temáticas de la constitución de las naciones en tanto tales, las temáticas que remiten a las fuerzas sociales. Bien, en aquella relación (intelectuales-pueblo) encontrarán todas estas temáticas.
No creo que el pensamiento castrista haya sido ajeno a lo que ha sido el pensamiento social latinoamericano, pero creo que es una expresión radicalizada de aquel pensamiento. Digo que se pueden encontrar estrechas relaciones entre el pensamiento de los marxistas del fin de los años veinte en Perú, entre el pensamiento de Mariátegui o de Haya de la Torre, con pensamientos y consideraciones de impronta castrista, o con conceptos de la experiencia guerrillera, o con conceptos que están presentes en el movimiento sandinista de Nicaragua. Esto constituye un «aroma de la época», una línea del pensamiento social latinoamericano que se ha planteado siempre el problema de la propia posibilidad de fundirse en una nueva realidad, de la propia posibilidad de constituir un cuerpo social. Creo que esto está estrechamente ligado a la dificultad de los procesos de identidad nacional que se verifican en América Latina, al modo particular en que se ha formado la sociedad latinoamericana —que es una formación desde arriba hacia abajo—, al modo particular en que se han formado los Estados latinoamericanos.
A partir de estas consideraciones es posible constatar que el movimiento social latinoamericano está fuertemente impregnado de la idea de que la formación del movimiento y las posibilidades de una transformación dependen de que se pueda reunificar, reintegrar, aquella elite intelectual que tiene un sentido de culpa hacia la sociedad, en el tejido social latinoamericano. Si leen a Gramsci, lo que escribe en ‘Los intelectuales y la organización de la cultura’, cuando analiza la peculiaridad de los problemas de los intelectuales de los países latinoamericanos, habla de países en una época de Kulturcampf, en una situación similar a aquella que se verificaba en Alemania en la época de Bismark. Es decir, de intelectuales radicados en la sociedad, que pretenden representar al Estado y que deben luchar contra las fuerzas que han organizado este Estado y que son las fuerzas de la Iglesia y del Ejército.
Hoy, en cierto sentido, aun en la complejidad de la situación, aun en la pluralidad de las instituciones, esto está presente en muchos países y es una característica del marxismo latinoamericano, que tiende a ser un marxismo bastante menos determinista y mucho más voluntarista, al tiempo que tiende a una integración con todo el movimiento populista. Esto hace que el concepto de pueblo resulte mucho más importante que el concepto de clase, y el concepto de nación a constituirse más importante que el proceso de modernización. Estos elementos constituyen el fundamento, son parte integrante del marxismo latinoamericano. Considero que esto está presente en cada pensamiento revolucionario y que es una característica del movimiento guevarista. Un hecho sorprendente es cómo ciertas situaciones están presentes en un movimiento como el castrista o están presentes en todo el pensamiento de Guevara, pero son también peculiaridades de todo el movimiento guerrillero de los años sesenta. Me refiero a esa idea de modernización capitalista entendida como una pérdida de sentido, como consumación de un proceso de desarrollo capitalista, incapaz de reconstruir la sociedad.
En los años sesenta toda la discusión sobre la guerrilla giraba en torno al eslogan «ahora o nunca». En los años sesenta era posible hacer la revolución, y lo que no era posible hacer en aquel momento, en aquel preciso momento histórico, se pensaba que no se iba a poder realizar nunca en el futuro. La idea que se tenía en esos años y que inspiró tanto la experiencia de Masetti como aquella de la guerrilla peruana, era que la Alianza para el Progreso, la nueva política norteamericana de intervención en América Latina, podía determinar una situación sin vías de escape, que habría cerrado toda posibilidad futura a la revolución. Era entonces necesario trabajar a contrarreloj; era necesario impedir que la modernización capitalista se lograra, porque lográndose los Estados habrían encontrado sostenes sociales que podían permitirles elegir las clases en grado de transformar la sociedad, e ir entonces constituyendo una sociedad capitalista sin vías de escape. Esta es la marca de los tiempos, es el trasfondo de la idea de la degradación que se tenía en La Habana. Cuando se dice: «no se puede soportar un niño muerto, no se puede soportar la violencia, no se puede soportar el hambre, es necesario hacer la revolución hoy, ‘ahora o nunca’ », se crean límites.
La idea de la modernización capitalista como una pérdida de sentido, como un camino sin salida hace que la revolución parezca casi un movimiento contra la degradación de la sociedad latinoamericana. El concepto de «foco» no debe ser interpretado como un concepto global de la política, casi como una radicalización extrema de la idea leninista de partido, sino que debe ser integrado en esta visión de la posibilidad de una revolución abierta por los elementos de resistencia a la modernización capitalista y en la necesidad de una revolución que se concreta en un momento, y que no se habría verificado nunca más. Quiero decir que esta idea de la modernización, entendida como una vía sin posibilidad de salidas es una idea que impregna a América Latina, es una idea que es propia de toda la sociedad latinoamericana. Esta idea de no ser Oriente, esta idea de no ser Europa, pero de ser una Europa diferente, de segunda o de cuarta, esta idea de que existen situaciones de modernización alcanzadas por las sociedades europeas pero que son imposibles de alcanzar para América Latina, pone el problema de la identidad latinoamericana como un destino indefinido, como algo que es necesario buscar pero que es impreciso en sus contornos. Si en los años cincuenta los modernizadores argentinos y de otros países latinoamericanos apuntalaron sus proyectos basándose en modelos europeos o norteamericanos, hoy este parece un camino sin vías de salida.
El propósito de construir o reconstruir un sistema institucional a imagen y semejanza del de las sociedades europeas parece irrealizable. La idea de las reformas institucionales a toda costa, en muchos países como el nuestro no parece advertir que existe una singularidad, una identidad, una operación de crítica y de crisis de la modernidad. Por esto, me parece que hoy nos encontramos en una encrucijada, estamos frente a un dilema que el movimiento guerrillero de los años sesenta intentó resolver de un modo que yo considero equivocado —y los hechos han demostrado que lo era— pero no creo que los actuales proyectos de modernización, en el sentido de una conformidad con ciertas formas institucionales típicamente europeas, sean la solución a los problemas que se nos presentan. Estamos, en resumidas cuentas, en un impasse, en una encrucijada que no sabemos definir porque, si reconocemos el discurso democrático como un discurso de reconocimiento de la diversidad, de mantenimiento de las diferencias, donde se privilegia todo lo que ha sido creado por la cultura popular, no podemos absolutamente aceptar formas estatales de reconstrucción que llevan necesariamente a la supresión de la modernidad. Si los hombres en el mundo se preocupan por la supervivencia de las ballenas, tal vez sería oportuno pensar que es necesario hacer algo en relación a la supervivencia de los idiomas, a la supervivencia de las identidades nacionales, a la supervivencia de ciertas etnias.
La crisis de América Latina, hoy, es una crisis de proyecto. La crisis del pensamiento social latinoamericano consiste en no entender esta «diversidad». Si la diversidad es algo que no hay que perder, ningún discurso democrático podrá llevarse a cabo si no se mantiene, justamente, esta diversidad. De todas maneras, la pretensión de mantener la diversidad impone la obligación de pensar un horizonte político, cultural, económico, social e ideológico de modo totalmente diferente a como es actualmente pensado por los gobiernos latinoamericanos.
Por otra parte, me parece difícil ligar de alguna manera el pensamiento y la experiencia del Che a una supuesta tradición putchista de los partidos comunistas latinoamericanos. Sinceramente, creo que no ha habido ninguna tradición putchista de los partidos comunistas. Si hubo operaciones putchistas, como lo fue la fallida revolución de los años treinta en Brasil, operada por un grupo que podríamos definir, más que comunista, tenientista, esta estuvo ligada más a la experiencia de un peculiar movimiento brasileño que a la experiencia histórica de los partidos comunistas. Tanto es así, que el tema de la revolución, en el año 35, provocó en Brasil un debate muy áspero al interior del mismo Comintern, que no había tomado ninguna decisión al respecto; en realidad, la decisión fue forzada por la personalidad de Prestes más que por la información que se tenía sobre la situación brasileña. Me parece, entonces, que es difícil ligar al Che con una tradición putchista que no existía al interior de los partidos comunistas. De todas maneras, se trata de un continente con tradiciones putchistas, quiero decir que es un continente en que los movimientos revolucionarios se han constituido sobre la base de movimientos putchistas y como grupos putchistas. Así como existe una tendencia permanente de los ejércitos latinoamericanos a tomar el poder (y se lo puede constatar considerando todo este siglo), también ha habido una enorme cantidad de movimientos de rebelión, que, por lo general, han fracasado. Creo que los partidos comunistas, una vez desaparecida la hipótesis del VII Congreso de la Internacional respecto de los frentes únicos, son, prácticamente, partidos sin objetivos claros de acción política para todos los años que van desde la Segunda Guerra Mundial hasta la revolución cubana. Creo que la revolución cubana ha abierto una etapa de descongelamiento de las posibilidades revolucionarias tan radical como para provocar un quiebre en todas las organizaciones de izquierda en América Latina. Quizá no en Chile —aun cuando han nacido organizaciones que pueden ser colocadas en este ámbito— pero seguramente en el resto de los países donde se ha formado un movimiento revolucionario radicalizado a la izquierda de los partidos comunistas y que ha provocado rupturas al interior de estos. Creo que es necesario considerar estos elementos para poder evaluar globalmente la estrategia guerrillera de los años sesenta.
El triunfo de la revolución cubana aparecía como una posibilidad revolucionaria abierta en un determinado lugar, pero los procesos de expansión de la revolución cubana en América Latina aparentemente creaban elementos de subjetividad para que esta revolución pudiera extenderse. Me parece, entonces, que la visión estratégica y política del Che pertenece a lo que podríamos llamar la «tradición castrista». Y es fundamentalmente una construcción política que intenta resolver el siguiente problema: frente a la crisis del reformismo latinoamericano que había mostrado sus límites en la medida en que habían fracasado todas las experiencias de modernización, y frente al reconocimiento de la existencia en la sociedad latinoamericana de las posibilidades revolucionarias, se debe crear un movimiento que esté en condiciones de desarrollar, en el conjunto de América Latina, experiencias revolucionarias capaces de preservar estas posibilidades. Hace poco decíamos —justamente— que la decisión sobre los lugares donde operaban estos movimientos estaba ligada a ciertas condiciones geopolíticas. La imagen del pequeño motor me parece acertada porque es una metáfora que representa plenamente aquella que era la idea revolucionaria de entonces: era posible crear un movimiento revolucionario amplio y de masas solo si existía un pequeño motor que venía a descompensar la situación, que la desequilibraba. Y un movimiento guerrillero podía descompensar la situación solo si lograba durar en el tiempo, es decir, si podía operar como un ejemplo frente al cual las luchas de las masas pudieran tener un punto de referencia político. La idea, entonces, de un centro revolucionario, en estos lugares, me parece una idea estratégica que, en cierto sentido, ha logrado tener una función, al menos en dos procesos revolucionarios: el de Cuba y el de Nicaragua. Recuerdo las consideraciones de los partidos comunistas antes del triunfo de la revolución cubana: explicaban por qué era una «aventura» y por qué no podía alcanzar ningún resultado positivo. El Partido Comunista cubano, en un primer momento, admitió haber tenido esta posición frente al proceso revolucionario. Esto nos lleva a enunciar el siguiente mensaje: estamos analizando experiencias fracasadas. A partir del hecho de que las analizamos como experiencias fracasadas, es posible hacer una crítica que vaya más allá del sentido de esta experiencia o que la condene de por sí, en tanto tal. Considero que este sería un criterio bastante arriesgado en la medida que niega la posibilidad de apertura a lo nuevo, a lo que no está prescrito y preestablecido. Porque no podemos preestablecer nunca, nunca, los fenómenos de masas que una determinada situación puede desencadenar. Por esto, todas las revoluciones toman siempre desprevenidas a las organizaciones que, obviamente, no pueden «fabricar» estas situaciones sino que deben, de todas maneras, adaptarse a ellas.
En segundo lugar, y en referencia a la experiencia boliviana, yo pienso que el Che no podía no conocer una verdad que era clara para todos los bolivianos: donde hay árboles no hay hombres; en Bolivia los hombres se encuentran donde están las piedras, no donde están los árboles. En la selva, entonces, no hay hombres. La guerrilla boliviana era, en consecuencia, una guerrilla argentina. Sabemos bien que la guerrilla había sido preparada en Cuba, que en Cuba había sido entrenada una brigada de 200 argentinos cuya tarea era la de sostener y llevar adelante el «proyecto boliviano»; era una experiencia de otro tipo. Con esto no quiero justificarla o defenderla como propuesta válida; intento solo explicar sus razones y el modo en que esta experiencia fue pensada. Es decir que era una experiencia cuya intención era la de provocar un movimiento mucho más general en una zona que estaba bajo el control de los militares. Si tomamos en consideración estos elementos de ruptura del reformismo, las contradicciones agravadas por el fracaso del intento de modernización de América Latina, el fracaso de los partidos comunistas, la necesidad de construir una alternativa revolucionaria en un lugar en el cual se suponía la existencia de potencialidades revolucionarias, la experiencia boliviana no fue, al fin y al cabo, tan descabellada. Que se reconocieran potencialidades revolucionarias era un dato indiscutible en la medida en que la palabra «revolución» era usada en todas las organizaciones, no solo de izquierda sino también de centro. La idea de revolución existe como un «clima de época» en la América Latina de aquellos años. Quienes no hablaban de revolución no podían presentarse a discutir y quienes hablaban de democracia suscitaban las risas de quienes los escuchaban.
No digo que no existieran «situaciones revolucionarias». Aquí es importante usar las palabras correctas. Yo prefiero hablar de potencialidades revolucionarias, que es distinto. Quiero decir que había una oposición, un sentimiento de revuelta con respecto a sistemas dictatoriales o como consecuencia de golpes de Estado o a causa de aquellos sistemas representativos que no funcionaban. Había un hiato entre sociedad y Estado que se manifestaba en un malestar general. Y este malestar general se expresaba en una serie de conflictos que se concretaban después en un elemento que es importante: el desplazamiento de los sectores medios hacia el campo de la revolución.
El movimiento guerrillero en América Latina ha sido, sobre todo, un movimiento de sectores medios. Aunque los combatientes eran limitados en número (se dice que entre el 60 y el 65 no ha habido más de 600/700 unidades combatientes), de todas maneras el dato numérico no da plenamente la idea de la repercusión que este tipo de movimiento tenía, aun cuando terminaba en una suerte de farsa, como ha sido el caso de Masetti. La «guerrilla» de Masetti era una farsa, tanto así que no eran ni siquiera doce los que entraron a Salta: eran apenas ocho. Fíjense, entraron a Salta con una declaración que había sido preparada contra el gobierno militar, pero entraron después de las elecciones y ya surgía una maraña de problemas con el nuevo presidente de la república. Entraron de todos modos como «fuerzas» en movimiento y, aún bajo el gobierno constitucional, esta guerrilla tuvo repercusiones en Córdoba, en Salta y en Buenos Aires; repercusiones de una magnitud, de todas maneras, significativas.
Entonces: estoy hablando de un «modo de sentir», de un malestar de fondo que potencialmente podía desembocar en situaciones de tipo revolucionario, en el sentido no de una revolución inmediata, sino de movimientos que habrían podido tener un impacto y estar en condiciones de aprovechar aquel malestar. No es el esquema de la revolución rusa y no se trata tampoco del de la revolución china; no pertenece tampoco a los esquemas de la Tercera Internacional de los partidos comunistas; es un esquema que podríamos definir (casi) latinoamericano. Es el esquema de un Estado que no ha podido resistir un malestar de fondo porque estaba privado de un sostén social, ya que no existía una relación entre Estado y sociedad. Este fue el punto de partida. Considero que es un punto de partida equivocado y hoy sé que es equivocado, pero nosotros, entonces, partíamos de esa visión, tanto es así que el tema del Estado en tanto Estado no es una temática propia de la reflexión sociológica y política de los años sesenta. Tampoco el tema de la «dependencia» aparece entre las temáticas de aquellos años. Y en la temática de la dependencia y del subdesarrollo, el Estado no aparece nunca, no es tomado en consideración. La temática del Estado empieza a ser tomada en consideración por la sociología latinoamericana recién cuando empiezan a aparecer gobiernos autoritarios. Nosotros «descubrimos» el Estado en los años setenta, cuando se nos vino encima de una manera que ni siquiera hubiéramos imaginado. Entonces lo que intento decir es que, en América Latina, en los años sesenta, en la época de Castro y de Guevara, estábamos condicionados por cómo ciertos grupos sociales percibían los fenómenos sociales, y no por condiciones objetivas.
[1989]
